Aristo ’yu şerh ederek tanınan ama goruşleri Aristo ’nun fikir dunyasını dahi gecen filozofun goruşlerini aktarmaya, acıklamaya calışacağız bu yazımızda.
İbn Ruşd ’un hayatını “İbn Ruşd Kimdir” adlı makalemizde ayrıntılı olarak anlatmıştık. Avrupa ’da da Arap dunyasında da Aristo uzerine yaptığı acıklamalar yani şerhler ile bilinen İbn Ruşd, kuşkusuz sadece bir cevirmen ya da kultur aktarıcısı değildir. İbn Ruşd ’un mantık, din, metot, felsefe, metafizik, bilgi, tıp, astronomi, psikoloji hakkında ozgun duşunceleri de vardır. Hatta bir zamanlar Aristo ’yu Arap dunyasına tanıtan İbn Ruşd ’u Endulus ’te bulunan aydınlar Avrupa ’ya tanıtmış ve İbn Ruşd hareketi meydana getirmiştir. İbn Ruşdculuk, Paris ’te başlayıp Avrupa ’ya yayılmış ve Ronesans donemine kadar da cok etkili bir akım olmuştur. Biz de bu goruşleri konu konu ayırıp en basit ve anlaşılır şekilde sizlere anlatmaya calışacağız.
[h=4]İbn Ruşd ’un Mantık ve Metodoloji [/h]Aristo mantığı dile dayalı bir mantıktır. Onermeler ve cıkarımlar soz konusudur. İbn Ruşd ise onermelerin ve cıkardığı sonucların farklı dillerde farklı anlamlara gelebileceğini fark etmiştir. O, dilin değil, duşuncenin evrensel olduğunu bu bakımdan duşuncelerin dille değil herhangi bir dilde değişmeyen semboller ile anlatılmasını savunmuştur. Bu, şuan liselerde işlenen p,q şeklinde kullanılan mantık dersinin temelidir. Bu mantık, Avrupa ’da Leibniz (1646 – 1716) tarafından ortaya atılacak, De Morgan (Do Morgın, 1806-1871) tarafından matematiksel simgelere donuşturulecek ve en nihayetinde onerme ve cıkarımlar G. Frege (Fregi 1848-1925) tarafından sistemli hale getirilecektir. Oysaki İbn Ruşd, tum bunları bu bilim adamlarından 700 yuzyıl once zaten ortaya atmıştır.
İbn Ruşd, metodolojik olarak bir taklitci değildir. Aristo ’yu şerh ederken o zamana kadar kimsenin kullanmadığı bir yontemi kullanır. Aristo ’yu anlamaya calışır, onun yontemini kavrar ve daha sonra onun gibi duşunerek şerhe başlar. İbn Ruşd, tam bir Grek felsefesi hayranı olsa da orada gercek filozofun sadece Aristo olduğunu savunur. Bunun nedeni ise Aristo mantığının tutarlı olmasıdır. Lakin, İbn Ruşd her anlamda Aristo ’yu taklit etmez. Yani onun fanatiği değildir. İbn Ruşd, Musluman bir bilim adamıdır ve bazı noktalarda Aristo ile ters duşer. Peki bir şerh yapmaya calışan İbn Ruşd, boyle bir celişkide ne yapabilir? Sonucta, şerh onun elinden cıkacaktır ve o Aristo ’yu nasıl tanıtmak isterse karşısındaki kitle o şekilde tanıyacaktır. Ama İbn Ruşd ’un amacı ne Aristo ’yu kendi dunyasındaki insanlara sevdirmek ne de akıl hocasının her dediğini kabul etmektir. İbn Ruşd, İslam ’a uymayan noktaları Aristo ozune sadık kalarak değiştirir ama değiştirdiği zaman cok buyuk sorunlara yol acacağına inandığı noktaları değiştirmez ve okuyucudan onu mazur gormesini isteyerek fikri aynen bırakır. Ama sonunca İbn Ruşd, Aristo ’nun cizdiği yol ile varacağı sonucun hep aynı olduğunu, onun kurduğu mantığın zaten bu sonucları vereceğini soyleyerek sonucun, izlenilen yola gore doğru olduğunu savunur. Yani o, butun olarak Aristo ’yu anlamak ister, onu yargılamak ya da değiştirmek değil…
[h=4]İbn Ruşd ’e Gore Din ve Felsefe İlişkisi [/h]İbn Ruşd, Musluman bir bilim adamıdır. Bu bakımdan oncelikli anlamak istediği şey vahiy, Kuran meseleleridir. Ama İbn Ruşd, felsefe ile vahiy arasındaki kavgayı farkındadır. Bunun icin der ki, vahiy ile felsefe ayrı kavramlardır. Her ikisinin kendine ozgu prensipleri vardır. Bu prensipler, her iki ilim dalının birbirini gecersiz kılmasına yeterli değildir. Ama bunu kanıtlamak icin yani iki bilim arasında birbirlerini gecersiz kılacak bağlantılar bulmak icin iki bilim dalının prensiplerini bilmek lazım. Bir filozof, din kurallarını hazmetmeden şeriat tartışmamalı, aynı keza bir din adamı da felsefe ilkelerini bilmeden felsefe yapmamalı ya da bu ilmi curutmeye calışmamalıdır. Bu bağlamda, İbn Ruşd, felsefenin vahyi gecersiz kılacak fikirler uretmesini ya da aynı keza vahyin felsefeyi gecersiz kılacak şekilde yorumlanmasını engellemek istemektedir.
Tevil yontemini bir sozun otesini gormek, o sozu bağlama ve ilgili olan diğer durumlara gore yorumlayarak gorunen anlamından oteye taşımak, kısaca sozde goruneni değil kast edileni anlama olarak tanımlayabiliriz. Dini anlamak icin İbn Ruşd tevil yontemini kullanır. Cunku o, gerceğin bize ayan beyan verilmediğini, Kuran ’ın bir mecazlar yuvası olduğu kanaatindedir. Bu bakımdan amacı doğruyu bulmak ve bu yolda da kullandığı yontem tevildir. Filozof, nasıl din ile felsefeyi ayırmış, onların ayrı ilkelere sahip olduğunu savunmuşsa, akıl ve vahiy icin de aynı yontemi uygular. Ama zaten ona gore vahiy ile akıl birbiriyle celişmemektedir. Her ikisi de gerceği gosterir. Gercek ise tek olduğuna gore vahiy ile akıl arasındaki tek fark, gerceğe giden yollarının farklı olmasıdır. Peki bu yontemler bu yollar nelerdir ki birbirlerinden farklı olsunlar?
Akıl, yontem olarak burhan yani kanıt arar. Kanıt varsa akıl ikna olur. Vahiy ise akıl yurutme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik(hitabet) yontemlerinin hepsini kullanır cunku Kuran boyle emreder: "Rabbinin yoluna hikmet ve guzel oğutle davet et; onlarla en guzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/ 125). İbn Ruşd ’e gore kesin bilgi BURHAN, diyalektik bilgi ZAN ve TAHMİN, retorik bilgi ise HAYAL demektir. O zaman tevil yontemi, diyalektik yontem yani tahmini ve hayali, gercek soyleme cevirmek demektir. Yalnız Allah ’a, peygambere ve ahirete imanın tevile ihtiyacı yoktur. Bunun dışında her şey tevil yontemi ile anlaşılabilir. Yalnız tevil yonteminin gerekleri bakımından yapılma şartları vardır: 1. Arapcaya hakim olmak (İbn Ruşd Arap ’tır ve hitabette bu dili ele alması gayet normaldir), 2. Tutarlı olmak, 3. Muhatabın bilgisine gore konuşmak.
Yukarıdaki kavramları aklımızda tutarak İbn Ruşd ’un din – felsefe catışmasına bulduğu cozumu anlamaya calışalım. Felsefe, İbn Ruşd icin, var olanları uzerine duşunmeyi ve var olanların Allah ile ilişkisini olumlu – olumsuz kurmayı amaclar. Yani var olan uzerine duşunmeyi amaclar. Şeriat de aynı şeyi amaclar. O zaman felsefe, şeriat icin yapılması hoş bir durum olarak gorulmelidir. İbn Ruşd, bu iki durum icin Kuran ’ı hareket noktası olarak gosterir. İki tabir ele alır : “İ ’tibar (el –Haşr 59/2)” ve “nazar ( el- Araf 7/185). İtibar “ibret almak değerlendirmek” ; nazar “duşunmek, akıl yurutmek” anlamındadır. İbn Ruşd bu iki kavramı ele alarak şunu soylemeye calışır : şeriat varlığı akıl ve şeriat ( hadis, Kuran, vahiy, sunnet) ile acıklamayı yani hem itibarı hem nazarı baz alarak değerlendirmek ister. Bu durum felsefeden cok da uzak değildir. Nitekim mantık da kıyas ve buhran kullanılır. Bu iki yontem de itibar ile nazar ile aynıdır. O halde şeriat, mantığı desteklemektedir. Zaten Allah da kullarından akıllarını kullanarak, kanıt arayarak kendisine ulaşmayı istemektedir. O halde Allah ’a ulaşmak icin once burhanın ve kıyasın yani mantığın bilinmesi gerekmektedir. Şeriata ulaşmak icin sorgu, kıyas ve kanıt esastır. Bu durumun felsefe ile ters duşen bir tarafı olmadığı gibi her ikisi de birbirini desteklemektedir. İbn Ruşd, aynı zamanda kendi zamanında felsefenin insanın aklını kaybettirdiğini bu bakımdan da yasaklanması gerektiğini soyleyen “aydınlara” şiddetle karşı cıkar ve der ki, fıkıh okumaktan yoldan cıkan bir suru insan var ama felsefeyi yasaklayan zihniyet fıkıh okunmasını yasaklamıyor. O halde, felsefe okumakta da bir sakınca olmamalıdır.
Gercek, başka gerceklerle celişmez. Bu bakımda bilgi ister vahiy yoluyla edinilsin ister mantık ile gercekse zaten sorun yoktur. Problem de zaten şeriat ile felsefenin farklı “gercekler” bulduğunda başlar. O zaman devreye tevil yontemi girmelidir. Tevil yonteminde iki durum vardır. Bir vahyin herkesin anlayabileceği gorunen kısmı bir de sadece ilim adamlarının anlayabileceği derin kısım. İbn Ruşd ’e gore ilim adamları, anladıkları derin anlamları halka acmamaları, halk da uygulayabildikleri zahir kısımla yetinmelidir.
Batı dunyasındaki Averroistler, İbn Ruşd ’un dine karşı olan bir akılcı olduğunu savunur. Lakin, gorunen o ki İbn Ruşd, felsefe ile dini uzlaştırmaya calışmış ve bizce de cok da akıllıca bir şekilde bu işi başarmıştır. Yani İbn Ruşd, samimi bir dindardır; yoz bir akılcı değil.
[h=4]İbn Ruşd ’un Metafizik Hakkındaki Goruşleri [/h]İbn Ruşd, varlık ilmin acıklamak icin once varlık nedir sorusunu cevaplamaktadır. İbn Ruşd, varlığı “mevcud” olarak değerlendirir. Ona gore mevcut, HUVİYET, ZAT, ŞEY ve BİR kavramlarıyla eştir. Varlık olmak da iki anlama gelmektedir:
1. Dış dunyada goruntusu bulunmak ( Zat Manasında Varlık)
2. Goruntunun zihinde tasavvur etmesi. ( Sadık Manasında Varlık)
İbn Ruşd ’e gore ikinci anlam “sadık manasında varlık” olarak adlandırılmaktadır. Sadık manasında varlık olmak icin de o varlığın dış dunyada bir goruntusu olmalıdır. Sadece bu adlandırmayla dahi İbn-i Sina ’nın varlık felsefesine karşı cıkmaktadır İbn Ruşd.
İbn Ruşd, zihin dışında bulunan zat varlığa en genel varlık der. Birisi cevher olmak uzere toplam 10 kısma ayırır tum varlıkları. Filozofa gore cevher varlık dışındaki varlıklar, kendi arasında sebep – sonuc illetine bağlı olmak zorundadırlar. Cevherler ise kendi kendine yetebilen varlıklardır. Geride kalan 9 varlığa araz adlandırmasını veren İbn Ruşd, arazların cevhere bağlı olduğundan bahseder. Arazlar arasında sebep olma etkin; sebepli olma ise edilgen bir durumdur. Bu durumda da bu iki ayrı hali ortaya cıkaran iki ayrı durum olmak zorundadır. Bu iki ayrıma filozof, madde ve suret der. Madde ve suret normal şartlarda herhangi bir birleşmenin nedeni olamazlar. Bu bakımdan birleşmeyi sağlayan, nedenleri ureten başka bir varlık bulunmalıdır. O varlık ise Allah ’tır. Allah, daima birleştirici bir nedendir.
İbn Ruşd icin alem bir canlı gibidir. Bir canlının yaşaması nasıl ki tum organların yaşamak amacıyla calışmasına bağlıysa dunya da Allah ’a bağlıdır. Hatta bunun Kuran ’da referansını da gosterir İbn Ruşd, “Gercekten yok olmasın diye gokleri ve yeri tutan Allah ’tır (FÂtır 35/41). Bilenler, bu durumun Farabi ’nin sudûru temelin yalnızca teorik cercevesi olduğunu duşunebilirler. Yalnız İbn Ruşd, sudur teorisine karşıdır. Farabi, Allah cokluğu yarattı denildiğinde bu durumun tevhid ilkesine yani Allah ’ın bir olduğu ilkesine ters duşeceğini soyler. Bu bakımdan ona gore “Birden ancak bir cıkar”. İbn Ruşd bunu kabul eder ama aynı zamanda “Birden cokluk cıkar” ilkesini de mantıksız bulmaz. Ustelik “Birden cok cıkar” ilkesini doğru ve gecerli sayar. Bu yonuyle Farabi ’den ayrılır.
Tanrı – Alem tartışması, İslam filozofları arasında meydana gelen iki goruşten ibarettir. Alem hadis midir yoksa ezeli midir? Yani alem, sonradan mı olmuştur yoksa her zaman var mıydı? Bu noktada kelamcılar ve filozoflar tartışmanın iki ana damarını oluştururlar. Kelamcılar, Tanrı dışındaki tum varlıkların cevher ve arazdan meydana geldiğini ileri surer. Tanrı dışındaki cevher ve arazın adları vardır. Ama her ikisi de hadistir. Yani ezeli değil, yaratılmıştır. Tanrı ise ezelidir. Aynı keza filozoflardan İbn Sina da Tanrı ’yı ilk neden olarak gorur. Yani her iki kolda da Allah ilktir. Sorun, ilk ya da once kavramındadır. Kelamcılar, Allah ’ın alemi yarattığını, alemin yoktan var olduğunu savunurken İbn Sina, Allah ’ı sebep sonuc halkasının ilk sebebi olarak gorur. Alem sonuctur, o halde Allah da onun sebebidir. Yoktan var etme diye bir durum yoktur. Ama zamansal olarak alem ile Tanrı birliktedir. Buradaki durum, zamansal değil, mantık silsilesinin getirdiği bir durumdur. Kelamcılar ise bu durumun Allah ’ın iradesini sınırladığını soyleyerek kabul etmezler. İbn Ruşd, bu iki goruşun de birleşemeyecek kadar uc noktalarda olmadıklarını savunmaktadır. Zaten filozof, bu iki duşuncenin tartışma konusu olmasının nedenini birbirlerine cok yakın ve benzer olmalarından kaynaklandığını savunur. Şoyle ki, İbn Ruşd, birbirine karşı iki varlıktan bahsederken bir de bu iki varlıktan bahseder.
1. Birinci varlık, Allah ’tır. Bir şeyden yaratılmamış ve zamandan da bağımsızdır.
2. İkinci varlık, su – hava – toprak – bitki gibi varlığı başka bir varlığa bağlı olanlardır. ( Burada tartışmanın her kolu hemfikirdir)
3. Ucuncu varlık, alemdir. Bu alem, başka bir şeyden meydana gelmemiş bir yaratıcı tarafından yaratılmış bir butundur.
Alem, yaratıcısı olması bakımından muhdis yani hadis olmuş, yaratılmış ama zamandan bağımsız olması bakımından ve başka bir şeyden yaratılmaması bakımından Allah ’a benzer. Bu benzerlikler, tartışma doğurmaktadır. Lakin, İbn Ruşd, bunun bir paradoks olduğunu ve bunu anlamak icin insan aklının yetersiz kaldığı kanaatindedir. İbn Ruşd, Kuran-ı Kerim ’de yaradılışla alakalı “halk” ve “futur” kelimelerin kullanılmasını ilgi cekici bulur. Bunun dışında, Kuran ’da yaratılış ile gecen ayetlerin de tam anlaşılmadığından yakınır. Cunku filozofların da kelamcıların da savunduğu şeyler, ayetlerde yer almamaktadır. Orneğin “Gokleri ve yeri altı gunde yaratan O ’dur ve O ’nun arşı su uzerinde idi (Hud 11/7)” ayetinde goklerden ve yerden once suyun varlığı apacıktır. Yine aynı ayette bir zaman kavramından soz edilir. Ya da “İnkar edenler daha once goklerle yerin yapışık olduğunu bilmezler mi ?(el – Enbiya 21/30)” ayetinde onceden var olan bir yer ve gokten bahsedildiği gibi “O gun yer başka bir yerle değiştirilir, gokler de (İbrahim 14/48) ayetinde de varlığın ezeli ve surekli değişim icinde olduğundan bahseder. Bu bakımdan, alemini bir yaratıcısı olduğu gerceğini kabul ettiğimiz taktirde, İbn Ruşd “SUREKLİ YARATMA” kavramını ortaya atar.
[h=4]İbn Ruşd ve Bilgi Felsefesi (Epistomoloji) [/h]İbn Ruşd, bilgiyi şu şekilde tanımlar: “Varlıkların duzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebep – sebepli ilişkisinin kavranma durumu”. Gorulduğu gibi tanımda sebep ve sebepli olma durumu, bilginin merkezidir. İbn Ruşd, aynı nedenlerin aynı sonuclar doğurduğu fikrindedir. Bunun kabul edilmemesi halinde varlığın ozune dair herhangi bir konudan bahsedemeyiz. Bu durumda da varlık bomboş olur, dolayısıyla da anlamsız olan varlığın bilgisi de olmaz.
Nesnelerin cevherleri ve arazlar vardır. Arazlar, beş duyuyla algılanır. Yalnız nesnenin ne olduğu anlamak icin sadece duyularımız yetmez. Duyular nesnelerin suretini oluşturur sadece. Duyuların algılanmasından sonra hayal gucu nesneyi algılamamızı sağlar. Yalnız, hayal gucu olmayan bazı şeyleri tasavvur edebilir, bunun nedeni de duyuların eksik veya yanlış bilgi vermesi ya da hayal gucundeki problemlerdir. İbn Ruşd ’e gore bilgi, bu şekilde zuhur eder.
Duyularla elde edilen bilginin sonrası icin de İbn Ruşd şu acıklamaları yapar: Duyuların algısı ve hayal gucu sayesinde oluşan kavram hafıza gucu tarafından “HIFZ” edilir yani saklanır; ihtiyac olduğu zaman da yine hafıza sayesinde “ZİKR” edilir, yani cağrılır. Hatırlama işi eğer irade dışında yapılıyorsa buna ZAKİRE gucu yapar. Ama hatırlama iradeyle olursa buna TEZEKKUR denir der İbn Ruşd. Duşunmenin yalnız insana ait olduğunu soyleyen İbn Ruşd, bunun yanı sıra hatırlamanın hayvan tarafından da yapıldığını bildirir. İmaj, hayal gucu tarafından oluşturulur, tasavvur gucu ise imajdan kavramı ayırır ve hatırlama esnasında da bunu birleştirir. Hatırlanan kavram hakkında “HUKUM” veren yani onun doğru mu yanlış mı olduğunu bildiren ise nefsin bir parcası olan AKILDIR.
Aristo da İbn Ruşd de aklın onemi konusunda hemfikirdir. Buna gore aklın iki rutbesi vardır. Birisinde insan, tecrube yoluyla bilgi edinir. Buna AMELİ AKIL denir. Bir de NAZARİ AKIL vardır. Ameli akıl, her insanın sağlıklı bir omur surmesi icin gereken fiziksel, biyolojik durumlardır. Her insan yaşamak icin ameli akla sahip olmak zorundadır. Ama nazari akıl goruş oluşturma, fikir edinme, tartışma gibi erdemlere sahiptir. Her insanda olmak zorunda değildir. Zaten nazari aklın bir insanda olması icin bazı şartlar bulunmaktadır. Her şeyden once kapasitesi ve nazari aklı kontrol edecek bir yeteneğe sahip olması gerekir. Bu doğal durumlara sahip olması da onu nazari akla sahip kılmaz. Kişi aynı zamanda doğru yontemlere, doğru bilgiye, otokontrole ihtiyac duyar. Bunların elde edilmesi icin de inzivaya cekilmek yanlış bir yontemdir. Kişi bu erdemleri ancak toplum icinde kalarak ulaşabilir. Aristo bu akıllara ETKEN AKIL ve EDİLGEN AKIL demektedir.
İbn Ruşd, mutluluk ve ahlak olgusnu da es gecmez. Nazar – amel durumunda da insanın toplumdan soyutlanmaması gerektiğini duşunduğu icin ahlak kavramını da burada devreye sokar. İnsan, ancak toplum sayesinde elde edilecek kazanımlarla mutlu olabilir der. Ustelik ,dinî işlerin de bu konuda yardımcı olduğunu soyler.
[h=4]İbn Ruşd ’e Gore Ahlak, Siyaset ve Devlet Yonetimi [/h]İbn Ruşd ’un bu konuda kendi yazdığı bir eseri yoktur. Ama Aristo ’nun REOTİKA VE NİKOMAKHOS adlı eserine yazdığı şerhler bulunmakta ve ayrıca Eflatun ’un CUMHURİYET ( daha bilinen adıyla DEVLET) adlı eserinin cevirisi de bilinmektedir. Her ne kadar mustakil bir eser yazmasa da bu iki eser uzerinden kendi duşuncelerini anlatmıştır. Onemlidir, şuan bile her devlet yoneticisinin dinlemesi gereken uyarılar bulunabilir.
İbn Ruşd, ahlak konusunda, insan olgunluğunun 4 durumundan bahseder. İradî filler, ahlakî erdemler, sanatlar ve nazarî erdemler. İnsan, nazarî erdemlere ulaşmak icin ilk uc aşamayı gecmeli ve insanın amacı da bu olmalıdır zaten. Bu erdemleri elde etmesi icin de topluma ihtiyacı vardır. Cunku insan, medenî bir varlıktır, toplumla birlikte kalmak zorundadır.
Devlet konusundaki goruşleri Eflatun ile hemen hemen aynıdır. Toplum icinde yaşanıyorsa bir yonetici sınıfının olması olağan bulur İbn Ruşd. Diğer İslam duşunurleri gibi de devlet ile insan ruhu arasında ilişki kurar. Kişi, erdemli olmak nefsini nazari hikmete teslim eder, aynı keza devlet de erdemli olmak icin yonetim hikmete dayanması gerekir. O halde, devletin aslî gorevi erdemli vatandaşlar meydana getirmektir. İbn Ruşd devletin erdemli insanlar oluşturması icin iki yolunun olduğunu soyler.
1. İkna yani eğitim
2. Zorlama
İkna denilen yontem, eğitim. Eğer eğitim işe yaramazsa zorlama kullanılabilinir. Ancak ekler, bir devlet erdemli bireyler yetiştirmek icin zorlamaya başvuruyorsa, devletin sisteminde bir sıkıntı vardır. Erdemli devletler, zorlamaya ihtiyac duymazlar.
İbn Ruşd ’e gore kahramanlık da bir erdemdir. Bu bakımdan devlet, savaş gereği olan kahramanlığı da oğretmelidir. İbn Ruşd, farklı toplulukların farklı kahramanlık anlayışlarına sahip olduğunun farkındadır. Fakat o sonucta, kahramanlığın bir erdem olarak oğretilmesinin zorunlu olduğunu dile getirir. Bu erdemi anlatırken de kaza – kader – ahiret kavramlarının anlatılmasının onemli olduğunu, aksi taktirde toplumun yanlış inanışlar kazanacağını one surer İbn Ruşd.
İbn Ruşd, devletin hukukculara ve doktorlara ihtiyac duyduğunu soyler ama bunların fazla olması, devlet sisteminin bozulduğunu delalet eder der.
Kadın ve erkek konusunda da bir fikri vardır İbn Ruşd. Ona gore kadın ve erkek arasında bir eşitlik yoktur. Ancak bu eşitsizlik kadınların devlet kademesinde gorev almasını engellemez ya da kadınların filozof olmasına engel teşkil etmez.
Erdemli devletler ile var olan beş farklı devlet yonetimi arasında bir karşılaştırma yapar İbn Ruşd. Bu beş devlet yonetimi şu şekildedir: Monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi, tiranlık. İbn Ruşd, erdemli devletin başında olan yonetici de hikmet, iyi anlayış, hayal gucu, komutanlık ozelliklerinin olması gerektiğini soyler. Bu tanıma gore Hz. Muhammed ve dort halife zamanlarında kurulan İslam devletinin erdemli devlet olduğunu ve sonradan bu devletin bozulduğunu, olması gereken devlet duzeninin Hz. Muhammed ve dort halife zamanındaki devlet duzeni olduğunu savunur.
[h=4]İbn Ruşd‘un Tıp Hakkındaki Goruşleri[/h]İbn Ruşd, aslen fetva veren bir din alimidir ama tıp alanındaki calışmaları sayesinde fetvaları kadar receteleri de onemlidir. Kendisi zaten doneminin en iyi tıpcılarından olan Curyul ve Tercali ’den ders almış, İbn Tufeyl ile calışma şansı yakalamış ve yine Tufeyl ’in tavsiyesiyle saray hekimi olmuştur.
Tıp ile alakalı telif eserlerinin yanında ceviri eserleri de vardır. Tıp ile alakalı toplam 23 kitabı olduğu bilinmektedir ama maalesef elimize ulaşan sadece 18 tanedir. Batı ’da da Doğu ’da ders olarak bir donem okutulan en onemli eseri ise EL-KULLİYAT Fİ ’T – TIB ‘dır. Bu eser genel tıp bilgileri icermektedir. Adı gecen eserinde İbn Ruşd, hastalığa ve tedaviye bakış acısını dile getirmiştir. Ona gore tıbbın amacı hasta olanları tedavi etmek değildir. Yapılması gerekeni yapmaktır. Bu gereklilikler sayesinde de insan bedeni sağlıklı kalır ve hastalık da ortadan kalkar. Yani tedavi ya da hastalık olmaması icin tıp ile ilgilenmiştir.
Biz ancak bugun icin bildiklerimizi soyleyebiliriz. Kesin olarak bilemediğimiz bircok şeyi ise gelecekte bilmemiz mumkundur" ( el-Kulliyyat, s. 6) der İbn Ruşd. Bu bakımdan onun hedefi gecmişteki hekimlerin yontemlerini taklit etmek değil, cağa uygun yeni yontemler geliştirmektir.
Vincens Fukala, İbn RUşd ’un 20.yy başında “keşfedilen” ışık – ağ tabaka ilişkisin, İbn Ruşd ’un cok once dile getirdiğini soylemektedir. İbn Ruşd, kendisine kadar kabul edilen “gozun ışığa duyarlı kısmı goz bebeğidir” anlayışını reddederek gozun ışığa duyarlı olan kısmının retina yani ağ tabaka olduğunu dile getirmiştir.
İbn Ruşd, teorik tıp ile ilgilendir. Nadir zamanlarda tedaviye girmiştir. O da hususi cevresindeki kişiler icindir. Ayrıca tecrubeye ve bilgi aktarımına cok kıymet verir. Bu bakımdan tıp ile ilgili hangi dilde olursa olsun ceviri yapılması kanaatindedir. Kendisi de bir hastalığa birden cok hekimin tanı koyması gerektiğini, coğulcu aklın her zaman daha yeğ olduğunu savunur.s
Din adamı kimliği ile hekimlik kimliği birbiriyle catışma icinde değildir. İbn Ruşd, dinen haram olan şeylerin, tedavi amaclı doktor tarafından verilecekse mutlaka bir fakihe danışılması gerektiğini, en azından dozunun birlikte kararlaştırılmasının elzem olduğunu soyler. Kendisi de tıp ile dinin birbiriyle celişmediğini ısrarla soyler. Şifa icin fala, hurafeye inanılması, Allah ’tan başka bir gucten yardım dilenmesine karşıdır. Zaten bunun da yanlış olduğunu vurgular.
İbn Ruşd ‘un Astronomi Hakkındaki Goruşleri
İbn Ruşd, Batı ’da en cok astronomi bilgisiyle nam salmıştır. Hatta İspanyol bilim tarihcisi Juan Velnet, İbn Ruşd ’un Aristo ’nun GOK VE YERYUZU adlı eserine yaptığı şerhin Latince ’ye cevrilmesiyle Batı ’da bambaşka ilim kapılarını acıldığından bahseder ( CE QUE LA CULTURE). 19.yy dolaylarında kulturun ve bilimin eşiği İtalya ’daki universitelerde İbn Ruşd eserleri okutulurdu. Yerli ve yabancı pek cok alim de Coperncus ’un guneş merkezi sistemi kurmasında İbn Ruşd ve şerhlerindeki duşuncelerinin onemli yer tuttuğu hemfikirdir.
Sonuc
İbn Ruşd, Batı ’yı ciddi anlamda etkisine almış, Doğu ’da da din bilgisiyle one cıkmış onemli bir alimdir. Bu yazımızda, kısa kısa pek cok goruşe yer vermek icin İbn Ruşd ’un Batı kulturundeki etkisine ve din konusundaki goruşlerine yer vermedik. Bu eksiği, ayrı bir başlık altında yeni bir yazıyla kapatacağız.
İbn Ruşd ’un hayatını “İbn Ruşd Kimdir” adlı makalemizde ayrıntılı olarak anlatmıştık. Avrupa ’da da Arap dunyasında da Aristo uzerine yaptığı acıklamalar yani şerhler ile bilinen İbn Ruşd, kuşkusuz sadece bir cevirmen ya da kultur aktarıcısı değildir. İbn Ruşd ’un mantık, din, metot, felsefe, metafizik, bilgi, tıp, astronomi, psikoloji hakkında ozgun duşunceleri de vardır. Hatta bir zamanlar Aristo ’yu Arap dunyasına tanıtan İbn Ruşd ’u Endulus ’te bulunan aydınlar Avrupa ’ya tanıtmış ve İbn Ruşd hareketi meydana getirmiştir. İbn Ruşdculuk, Paris ’te başlayıp Avrupa ’ya yayılmış ve Ronesans donemine kadar da cok etkili bir akım olmuştur. Biz de bu goruşleri konu konu ayırıp en basit ve anlaşılır şekilde sizlere anlatmaya calışacağız.[h=4]İbn Ruşd ’un Mantık ve Metodoloji [/h]Aristo mantığı dile dayalı bir mantıktır. Onermeler ve cıkarımlar soz konusudur. İbn Ruşd ise onermelerin ve cıkardığı sonucların farklı dillerde farklı anlamlara gelebileceğini fark etmiştir. O, dilin değil, duşuncenin evrensel olduğunu bu bakımdan duşuncelerin dille değil herhangi bir dilde değişmeyen semboller ile anlatılmasını savunmuştur. Bu, şuan liselerde işlenen p,q şeklinde kullanılan mantık dersinin temelidir. Bu mantık, Avrupa ’da Leibniz (1646 – 1716) tarafından ortaya atılacak, De Morgan (Do Morgın, 1806-1871) tarafından matematiksel simgelere donuşturulecek ve en nihayetinde onerme ve cıkarımlar G. Frege (Fregi 1848-1925) tarafından sistemli hale getirilecektir. Oysaki İbn Ruşd, tum bunları bu bilim adamlarından 700 yuzyıl once zaten ortaya atmıştır.
İbn Ruşd, metodolojik olarak bir taklitci değildir. Aristo ’yu şerh ederken o zamana kadar kimsenin kullanmadığı bir yontemi kullanır. Aristo ’yu anlamaya calışır, onun yontemini kavrar ve daha sonra onun gibi duşunerek şerhe başlar. İbn Ruşd, tam bir Grek felsefesi hayranı olsa da orada gercek filozofun sadece Aristo olduğunu savunur. Bunun nedeni ise Aristo mantığının tutarlı olmasıdır. Lakin, İbn Ruşd her anlamda Aristo ’yu taklit etmez. Yani onun fanatiği değildir. İbn Ruşd, Musluman bir bilim adamıdır ve bazı noktalarda Aristo ile ters duşer. Peki bir şerh yapmaya calışan İbn Ruşd, boyle bir celişkide ne yapabilir? Sonucta, şerh onun elinden cıkacaktır ve o Aristo ’yu nasıl tanıtmak isterse karşısındaki kitle o şekilde tanıyacaktır. Ama İbn Ruşd ’un amacı ne Aristo ’yu kendi dunyasındaki insanlara sevdirmek ne de akıl hocasının her dediğini kabul etmektir. İbn Ruşd, İslam ’a uymayan noktaları Aristo ozune sadık kalarak değiştirir ama değiştirdiği zaman cok buyuk sorunlara yol acacağına inandığı noktaları değiştirmez ve okuyucudan onu mazur gormesini isteyerek fikri aynen bırakır. Ama sonunca İbn Ruşd, Aristo ’nun cizdiği yol ile varacağı sonucun hep aynı olduğunu, onun kurduğu mantığın zaten bu sonucları vereceğini soyleyerek sonucun, izlenilen yola gore doğru olduğunu savunur. Yani o, butun olarak Aristo ’yu anlamak ister, onu yargılamak ya da değiştirmek değil…
[h=4]İbn Ruşd ’e Gore Din ve Felsefe İlişkisi [/h]İbn Ruşd, Musluman bir bilim adamıdır. Bu bakımdan oncelikli anlamak istediği şey vahiy, Kuran meseleleridir. Ama İbn Ruşd, felsefe ile vahiy arasındaki kavgayı farkındadır. Bunun icin der ki, vahiy ile felsefe ayrı kavramlardır. Her ikisinin kendine ozgu prensipleri vardır. Bu prensipler, her iki ilim dalının birbirini gecersiz kılmasına yeterli değildir. Ama bunu kanıtlamak icin yani iki bilim arasında birbirlerini gecersiz kılacak bağlantılar bulmak icin iki bilim dalının prensiplerini bilmek lazım. Bir filozof, din kurallarını hazmetmeden şeriat tartışmamalı, aynı keza bir din adamı da felsefe ilkelerini bilmeden felsefe yapmamalı ya da bu ilmi curutmeye calışmamalıdır. Bu bağlamda, İbn Ruşd, felsefenin vahyi gecersiz kılacak fikirler uretmesini ya da aynı keza vahyin felsefeyi gecersiz kılacak şekilde yorumlanmasını engellemek istemektedir.
Tevil yontemini bir sozun otesini gormek, o sozu bağlama ve ilgili olan diğer durumlara gore yorumlayarak gorunen anlamından oteye taşımak, kısaca sozde goruneni değil kast edileni anlama olarak tanımlayabiliriz. Dini anlamak icin İbn Ruşd tevil yontemini kullanır. Cunku o, gerceğin bize ayan beyan verilmediğini, Kuran ’ın bir mecazlar yuvası olduğu kanaatindedir. Bu bakımdan amacı doğruyu bulmak ve bu yolda da kullandığı yontem tevildir. Filozof, nasıl din ile felsefeyi ayırmış, onların ayrı ilkelere sahip olduğunu savunmuşsa, akıl ve vahiy icin de aynı yontemi uygular. Ama zaten ona gore vahiy ile akıl birbiriyle celişmemektedir. Her ikisi de gerceği gosterir. Gercek ise tek olduğuna gore vahiy ile akıl arasındaki tek fark, gerceğe giden yollarının farklı olmasıdır. Peki bu yontemler bu yollar nelerdir ki birbirlerinden farklı olsunlar?
Akıl, yontem olarak burhan yani kanıt arar. Kanıt varsa akıl ikna olur. Vahiy ise akıl yurutme (burhan), diyalektik (cedel) ve retorik(hitabet) yontemlerinin hepsini kullanır cunku Kuran boyle emreder: "Rabbinin yoluna hikmet ve guzel oğutle davet et; onlarla en guzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/ 125). İbn Ruşd ’e gore kesin bilgi BURHAN, diyalektik bilgi ZAN ve TAHMİN, retorik bilgi ise HAYAL demektir. O zaman tevil yontemi, diyalektik yontem yani tahmini ve hayali, gercek soyleme cevirmek demektir. Yalnız Allah ’a, peygambere ve ahirete imanın tevile ihtiyacı yoktur. Bunun dışında her şey tevil yontemi ile anlaşılabilir. Yalnız tevil yonteminin gerekleri bakımından yapılma şartları vardır: 1. Arapcaya hakim olmak (İbn Ruşd Arap ’tır ve hitabette bu dili ele alması gayet normaldir), 2. Tutarlı olmak, 3. Muhatabın bilgisine gore konuşmak.
Yukarıdaki kavramları aklımızda tutarak İbn Ruşd ’un din – felsefe catışmasına bulduğu cozumu anlamaya calışalım. Felsefe, İbn Ruşd icin, var olanları uzerine duşunmeyi ve var olanların Allah ile ilişkisini olumlu – olumsuz kurmayı amaclar. Yani var olan uzerine duşunmeyi amaclar. Şeriat de aynı şeyi amaclar. O zaman felsefe, şeriat icin yapılması hoş bir durum olarak gorulmelidir. İbn Ruşd, bu iki durum icin Kuran ’ı hareket noktası olarak gosterir. İki tabir ele alır : “İ ’tibar (el –Haşr 59/2)” ve “nazar ( el- Araf 7/185). İtibar “ibret almak değerlendirmek” ; nazar “duşunmek, akıl yurutmek” anlamındadır. İbn Ruşd bu iki kavramı ele alarak şunu soylemeye calışır : şeriat varlığı akıl ve şeriat ( hadis, Kuran, vahiy, sunnet) ile acıklamayı yani hem itibarı hem nazarı baz alarak değerlendirmek ister. Bu durum felsefeden cok da uzak değildir. Nitekim mantık da kıyas ve buhran kullanılır. Bu iki yontem de itibar ile nazar ile aynıdır. O halde şeriat, mantığı desteklemektedir. Zaten Allah da kullarından akıllarını kullanarak, kanıt arayarak kendisine ulaşmayı istemektedir. O halde Allah ’a ulaşmak icin once burhanın ve kıyasın yani mantığın bilinmesi gerekmektedir. Şeriata ulaşmak icin sorgu, kıyas ve kanıt esastır. Bu durumun felsefe ile ters duşen bir tarafı olmadığı gibi her ikisi de birbirini desteklemektedir. İbn Ruşd, aynı zamanda kendi zamanında felsefenin insanın aklını kaybettirdiğini bu bakımdan da yasaklanması gerektiğini soyleyen “aydınlara” şiddetle karşı cıkar ve der ki, fıkıh okumaktan yoldan cıkan bir suru insan var ama felsefeyi yasaklayan zihniyet fıkıh okunmasını yasaklamıyor. O halde, felsefe okumakta da bir sakınca olmamalıdır.
Gercek, başka gerceklerle celişmez. Bu bakımda bilgi ister vahiy yoluyla edinilsin ister mantık ile gercekse zaten sorun yoktur. Problem de zaten şeriat ile felsefenin farklı “gercekler” bulduğunda başlar. O zaman devreye tevil yontemi girmelidir. Tevil yonteminde iki durum vardır. Bir vahyin herkesin anlayabileceği gorunen kısmı bir de sadece ilim adamlarının anlayabileceği derin kısım. İbn Ruşd ’e gore ilim adamları, anladıkları derin anlamları halka acmamaları, halk da uygulayabildikleri zahir kısımla yetinmelidir.
Batı dunyasındaki Averroistler, İbn Ruşd ’un dine karşı olan bir akılcı olduğunu savunur. Lakin, gorunen o ki İbn Ruşd, felsefe ile dini uzlaştırmaya calışmış ve bizce de cok da akıllıca bir şekilde bu işi başarmıştır. Yani İbn Ruşd, samimi bir dindardır; yoz bir akılcı değil.
[h=4]İbn Ruşd ’un Metafizik Hakkındaki Goruşleri [/h]İbn Ruşd, varlık ilmin acıklamak icin once varlık nedir sorusunu cevaplamaktadır. İbn Ruşd, varlığı “mevcud” olarak değerlendirir. Ona gore mevcut, HUVİYET, ZAT, ŞEY ve BİR kavramlarıyla eştir. Varlık olmak da iki anlama gelmektedir:
1. Dış dunyada goruntusu bulunmak ( Zat Manasında Varlık)
2. Goruntunun zihinde tasavvur etmesi. ( Sadık Manasında Varlık)
İbn Ruşd ’e gore ikinci anlam “sadık manasında varlık” olarak adlandırılmaktadır. Sadık manasında varlık olmak icin de o varlığın dış dunyada bir goruntusu olmalıdır. Sadece bu adlandırmayla dahi İbn-i Sina ’nın varlık felsefesine karşı cıkmaktadır İbn Ruşd.
İbn Ruşd, zihin dışında bulunan zat varlığa en genel varlık der. Birisi cevher olmak uzere toplam 10 kısma ayırır tum varlıkları. Filozofa gore cevher varlık dışındaki varlıklar, kendi arasında sebep – sonuc illetine bağlı olmak zorundadırlar. Cevherler ise kendi kendine yetebilen varlıklardır. Geride kalan 9 varlığa araz adlandırmasını veren İbn Ruşd, arazların cevhere bağlı olduğundan bahseder. Arazlar arasında sebep olma etkin; sebepli olma ise edilgen bir durumdur. Bu durumda da bu iki ayrı hali ortaya cıkaran iki ayrı durum olmak zorundadır. Bu iki ayrıma filozof, madde ve suret der. Madde ve suret normal şartlarda herhangi bir birleşmenin nedeni olamazlar. Bu bakımdan birleşmeyi sağlayan, nedenleri ureten başka bir varlık bulunmalıdır. O varlık ise Allah ’tır. Allah, daima birleştirici bir nedendir.
İbn Ruşd icin alem bir canlı gibidir. Bir canlının yaşaması nasıl ki tum organların yaşamak amacıyla calışmasına bağlıysa dunya da Allah ’a bağlıdır. Hatta bunun Kuran ’da referansını da gosterir İbn Ruşd, “Gercekten yok olmasın diye gokleri ve yeri tutan Allah ’tır (FÂtır 35/41). Bilenler, bu durumun Farabi ’nin sudûru temelin yalnızca teorik cercevesi olduğunu duşunebilirler. Yalnız İbn Ruşd, sudur teorisine karşıdır. Farabi, Allah cokluğu yarattı denildiğinde bu durumun tevhid ilkesine yani Allah ’ın bir olduğu ilkesine ters duşeceğini soyler. Bu bakımdan ona gore “Birden ancak bir cıkar”. İbn Ruşd bunu kabul eder ama aynı zamanda “Birden cokluk cıkar” ilkesini de mantıksız bulmaz. Ustelik “Birden cok cıkar” ilkesini doğru ve gecerli sayar. Bu yonuyle Farabi ’den ayrılır.
Tanrı – Alem tartışması, İslam filozofları arasında meydana gelen iki goruşten ibarettir. Alem hadis midir yoksa ezeli midir? Yani alem, sonradan mı olmuştur yoksa her zaman var mıydı? Bu noktada kelamcılar ve filozoflar tartışmanın iki ana damarını oluştururlar. Kelamcılar, Tanrı dışındaki tum varlıkların cevher ve arazdan meydana geldiğini ileri surer. Tanrı dışındaki cevher ve arazın adları vardır. Ama her ikisi de hadistir. Yani ezeli değil, yaratılmıştır. Tanrı ise ezelidir. Aynı keza filozoflardan İbn Sina da Tanrı ’yı ilk neden olarak gorur. Yani her iki kolda da Allah ilktir. Sorun, ilk ya da once kavramındadır. Kelamcılar, Allah ’ın alemi yarattığını, alemin yoktan var olduğunu savunurken İbn Sina, Allah ’ı sebep sonuc halkasının ilk sebebi olarak gorur. Alem sonuctur, o halde Allah da onun sebebidir. Yoktan var etme diye bir durum yoktur. Ama zamansal olarak alem ile Tanrı birliktedir. Buradaki durum, zamansal değil, mantık silsilesinin getirdiği bir durumdur. Kelamcılar ise bu durumun Allah ’ın iradesini sınırladığını soyleyerek kabul etmezler. İbn Ruşd, bu iki goruşun de birleşemeyecek kadar uc noktalarda olmadıklarını savunmaktadır. Zaten filozof, bu iki duşuncenin tartışma konusu olmasının nedenini birbirlerine cok yakın ve benzer olmalarından kaynaklandığını savunur. Şoyle ki, İbn Ruşd, birbirine karşı iki varlıktan bahsederken bir de bu iki varlıktan bahseder.
1. Birinci varlık, Allah ’tır. Bir şeyden yaratılmamış ve zamandan da bağımsızdır.
2. İkinci varlık, su – hava – toprak – bitki gibi varlığı başka bir varlığa bağlı olanlardır. ( Burada tartışmanın her kolu hemfikirdir)
3. Ucuncu varlık, alemdir. Bu alem, başka bir şeyden meydana gelmemiş bir yaratıcı tarafından yaratılmış bir butundur.
Alem, yaratıcısı olması bakımından muhdis yani hadis olmuş, yaratılmış ama zamandan bağımsız olması bakımından ve başka bir şeyden yaratılmaması bakımından Allah ’a benzer. Bu benzerlikler, tartışma doğurmaktadır. Lakin, İbn Ruşd, bunun bir paradoks olduğunu ve bunu anlamak icin insan aklının yetersiz kaldığı kanaatindedir. İbn Ruşd, Kuran-ı Kerim ’de yaradılışla alakalı “halk” ve “futur” kelimelerin kullanılmasını ilgi cekici bulur. Bunun dışında, Kuran ’da yaratılış ile gecen ayetlerin de tam anlaşılmadığından yakınır. Cunku filozofların da kelamcıların da savunduğu şeyler, ayetlerde yer almamaktadır. Orneğin “Gokleri ve yeri altı gunde yaratan O ’dur ve O ’nun arşı su uzerinde idi (Hud 11/7)” ayetinde goklerden ve yerden once suyun varlığı apacıktır. Yine aynı ayette bir zaman kavramından soz edilir. Ya da “İnkar edenler daha once goklerle yerin yapışık olduğunu bilmezler mi ?(el – Enbiya 21/30)” ayetinde onceden var olan bir yer ve gokten bahsedildiği gibi “O gun yer başka bir yerle değiştirilir, gokler de (İbrahim 14/48) ayetinde de varlığın ezeli ve surekli değişim icinde olduğundan bahseder. Bu bakımdan, alemini bir yaratıcısı olduğu gerceğini kabul ettiğimiz taktirde, İbn Ruşd “SUREKLİ YARATMA” kavramını ortaya atar.
[h=4]İbn Ruşd ve Bilgi Felsefesi (Epistomoloji) [/h]İbn Ruşd, bilgiyi şu şekilde tanımlar: “Varlıkların duzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebep – sebepli ilişkisinin kavranma durumu”. Gorulduğu gibi tanımda sebep ve sebepli olma durumu, bilginin merkezidir. İbn Ruşd, aynı nedenlerin aynı sonuclar doğurduğu fikrindedir. Bunun kabul edilmemesi halinde varlığın ozune dair herhangi bir konudan bahsedemeyiz. Bu durumda da varlık bomboş olur, dolayısıyla da anlamsız olan varlığın bilgisi de olmaz.
Nesnelerin cevherleri ve arazlar vardır. Arazlar, beş duyuyla algılanır. Yalnız nesnenin ne olduğu anlamak icin sadece duyularımız yetmez. Duyular nesnelerin suretini oluşturur sadece. Duyuların algılanmasından sonra hayal gucu nesneyi algılamamızı sağlar. Yalnız, hayal gucu olmayan bazı şeyleri tasavvur edebilir, bunun nedeni de duyuların eksik veya yanlış bilgi vermesi ya da hayal gucundeki problemlerdir. İbn Ruşd ’e gore bilgi, bu şekilde zuhur eder.
Duyularla elde edilen bilginin sonrası icin de İbn Ruşd şu acıklamaları yapar: Duyuların algısı ve hayal gucu sayesinde oluşan kavram hafıza gucu tarafından “HIFZ” edilir yani saklanır; ihtiyac olduğu zaman da yine hafıza sayesinde “ZİKR” edilir, yani cağrılır. Hatırlama işi eğer irade dışında yapılıyorsa buna ZAKİRE gucu yapar. Ama hatırlama iradeyle olursa buna TEZEKKUR denir der İbn Ruşd. Duşunmenin yalnız insana ait olduğunu soyleyen İbn Ruşd, bunun yanı sıra hatırlamanın hayvan tarafından da yapıldığını bildirir. İmaj, hayal gucu tarafından oluşturulur, tasavvur gucu ise imajdan kavramı ayırır ve hatırlama esnasında da bunu birleştirir. Hatırlanan kavram hakkında “HUKUM” veren yani onun doğru mu yanlış mı olduğunu bildiren ise nefsin bir parcası olan AKILDIR.
Aristo da İbn Ruşd de aklın onemi konusunda hemfikirdir. Buna gore aklın iki rutbesi vardır. Birisinde insan, tecrube yoluyla bilgi edinir. Buna AMELİ AKIL denir. Bir de NAZARİ AKIL vardır. Ameli akıl, her insanın sağlıklı bir omur surmesi icin gereken fiziksel, biyolojik durumlardır. Her insan yaşamak icin ameli akla sahip olmak zorundadır. Ama nazari akıl goruş oluşturma, fikir edinme, tartışma gibi erdemlere sahiptir. Her insanda olmak zorunda değildir. Zaten nazari aklın bir insanda olması icin bazı şartlar bulunmaktadır. Her şeyden once kapasitesi ve nazari aklı kontrol edecek bir yeteneğe sahip olması gerekir. Bu doğal durumlara sahip olması da onu nazari akla sahip kılmaz. Kişi aynı zamanda doğru yontemlere, doğru bilgiye, otokontrole ihtiyac duyar. Bunların elde edilmesi icin de inzivaya cekilmek yanlış bir yontemdir. Kişi bu erdemleri ancak toplum icinde kalarak ulaşabilir. Aristo bu akıllara ETKEN AKIL ve EDİLGEN AKIL demektedir.
İbn Ruşd, mutluluk ve ahlak olgusnu da es gecmez. Nazar – amel durumunda da insanın toplumdan soyutlanmaması gerektiğini duşunduğu icin ahlak kavramını da burada devreye sokar. İnsan, ancak toplum sayesinde elde edilecek kazanımlarla mutlu olabilir der. Ustelik ,dinî işlerin de bu konuda yardımcı olduğunu soyler.
[h=4]İbn Ruşd ’e Gore Ahlak, Siyaset ve Devlet Yonetimi [/h]İbn Ruşd ’un bu konuda kendi yazdığı bir eseri yoktur. Ama Aristo ’nun REOTİKA VE NİKOMAKHOS adlı eserine yazdığı şerhler bulunmakta ve ayrıca Eflatun ’un CUMHURİYET ( daha bilinen adıyla DEVLET) adlı eserinin cevirisi de bilinmektedir. Her ne kadar mustakil bir eser yazmasa da bu iki eser uzerinden kendi duşuncelerini anlatmıştır. Onemlidir, şuan bile her devlet yoneticisinin dinlemesi gereken uyarılar bulunabilir.
İbn Ruşd, ahlak konusunda, insan olgunluğunun 4 durumundan bahseder. İradî filler, ahlakî erdemler, sanatlar ve nazarî erdemler. İnsan, nazarî erdemlere ulaşmak icin ilk uc aşamayı gecmeli ve insanın amacı da bu olmalıdır zaten. Bu erdemleri elde etmesi icin de topluma ihtiyacı vardır. Cunku insan, medenî bir varlıktır, toplumla birlikte kalmak zorundadır.
Devlet konusundaki goruşleri Eflatun ile hemen hemen aynıdır. Toplum icinde yaşanıyorsa bir yonetici sınıfının olması olağan bulur İbn Ruşd. Diğer İslam duşunurleri gibi de devlet ile insan ruhu arasında ilişki kurar. Kişi, erdemli olmak nefsini nazari hikmete teslim eder, aynı keza devlet de erdemli olmak icin yonetim hikmete dayanması gerekir. O halde, devletin aslî gorevi erdemli vatandaşlar meydana getirmektir. İbn Ruşd devletin erdemli insanlar oluşturması icin iki yolunun olduğunu soyler.
1. İkna yani eğitim
2. Zorlama
İkna denilen yontem, eğitim. Eğer eğitim işe yaramazsa zorlama kullanılabilinir. Ancak ekler, bir devlet erdemli bireyler yetiştirmek icin zorlamaya başvuruyorsa, devletin sisteminde bir sıkıntı vardır. Erdemli devletler, zorlamaya ihtiyac duymazlar.
İbn Ruşd ’e gore kahramanlık da bir erdemdir. Bu bakımdan devlet, savaş gereği olan kahramanlığı da oğretmelidir. İbn Ruşd, farklı toplulukların farklı kahramanlık anlayışlarına sahip olduğunun farkındadır. Fakat o sonucta, kahramanlığın bir erdem olarak oğretilmesinin zorunlu olduğunu dile getirir. Bu erdemi anlatırken de kaza – kader – ahiret kavramlarının anlatılmasının onemli olduğunu, aksi taktirde toplumun yanlış inanışlar kazanacağını one surer İbn Ruşd.
İbn Ruşd, devletin hukukculara ve doktorlara ihtiyac duyduğunu soyler ama bunların fazla olması, devlet sisteminin bozulduğunu delalet eder der.
Kadın ve erkek konusunda da bir fikri vardır İbn Ruşd. Ona gore kadın ve erkek arasında bir eşitlik yoktur. Ancak bu eşitsizlik kadınların devlet kademesinde gorev almasını engellemez ya da kadınların filozof olmasına engel teşkil etmez.
Erdemli devletler ile var olan beş farklı devlet yonetimi arasında bir karşılaştırma yapar İbn Ruşd. Bu beş devlet yonetimi şu şekildedir: Monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi, tiranlık. İbn Ruşd, erdemli devletin başında olan yonetici de hikmet, iyi anlayış, hayal gucu, komutanlık ozelliklerinin olması gerektiğini soyler. Bu tanıma gore Hz. Muhammed ve dort halife zamanlarında kurulan İslam devletinin erdemli devlet olduğunu ve sonradan bu devletin bozulduğunu, olması gereken devlet duzeninin Hz. Muhammed ve dort halife zamanındaki devlet duzeni olduğunu savunur.
[h=4]İbn Ruşd‘un Tıp Hakkındaki Goruşleri[/h]İbn Ruşd, aslen fetva veren bir din alimidir ama tıp alanındaki calışmaları sayesinde fetvaları kadar receteleri de onemlidir. Kendisi zaten doneminin en iyi tıpcılarından olan Curyul ve Tercali ’den ders almış, İbn Tufeyl ile calışma şansı yakalamış ve yine Tufeyl ’in tavsiyesiyle saray hekimi olmuştur.
Tıp ile alakalı telif eserlerinin yanında ceviri eserleri de vardır. Tıp ile alakalı toplam 23 kitabı olduğu bilinmektedir ama maalesef elimize ulaşan sadece 18 tanedir. Batı ’da da Doğu ’da ders olarak bir donem okutulan en onemli eseri ise EL-KULLİYAT Fİ ’T – TIB ‘dır. Bu eser genel tıp bilgileri icermektedir. Adı gecen eserinde İbn Ruşd, hastalığa ve tedaviye bakış acısını dile getirmiştir. Ona gore tıbbın amacı hasta olanları tedavi etmek değildir. Yapılması gerekeni yapmaktır. Bu gereklilikler sayesinde de insan bedeni sağlıklı kalır ve hastalık da ortadan kalkar. Yani tedavi ya da hastalık olmaması icin tıp ile ilgilenmiştir.
Biz ancak bugun icin bildiklerimizi soyleyebiliriz. Kesin olarak bilemediğimiz bircok şeyi ise gelecekte bilmemiz mumkundur" ( el-Kulliyyat, s. 6) der İbn Ruşd. Bu bakımdan onun hedefi gecmişteki hekimlerin yontemlerini taklit etmek değil, cağa uygun yeni yontemler geliştirmektir.
Vincens Fukala, İbn RUşd ’un 20.yy başında “keşfedilen” ışık – ağ tabaka ilişkisin, İbn Ruşd ’un cok once dile getirdiğini soylemektedir. İbn Ruşd, kendisine kadar kabul edilen “gozun ışığa duyarlı kısmı goz bebeğidir” anlayışını reddederek gozun ışığa duyarlı olan kısmının retina yani ağ tabaka olduğunu dile getirmiştir.
İbn Ruşd, teorik tıp ile ilgilendir. Nadir zamanlarda tedaviye girmiştir. O da hususi cevresindeki kişiler icindir. Ayrıca tecrubeye ve bilgi aktarımına cok kıymet verir. Bu bakımdan tıp ile ilgili hangi dilde olursa olsun ceviri yapılması kanaatindedir. Kendisi de bir hastalığa birden cok hekimin tanı koyması gerektiğini, coğulcu aklın her zaman daha yeğ olduğunu savunur.s
Din adamı kimliği ile hekimlik kimliği birbiriyle catışma icinde değildir. İbn Ruşd, dinen haram olan şeylerin, tedavi amaclı doktor tarafından verilecekse mutlaka bir fakihe danışılması gerektiğini, en azından dozunun birlikte kararlaştırılmasının elzem olduğunu soyler. Kendisi de tıp ile dinin birbiriyle celişmediğini ısrarla soyler. Şifa icin fala, hurafeye inanılması, Allah ’tan başka bir gucten yardım dilenmesine karşıdır. Zaten bunun da yanlış olduğunu vurgular.
İbn Ruşd ‘un Astronomi Hakkındaki Goruşleri
İbn Ruşd, Batı ’da en cok astronomi bilgisiyle nam salmıştır. Hatta İspanyol bilim tarihcisi Juan Velnet, İbn Ruşd ’un Aristo ’nun GOK VE YERYUZU adlı eserine yaptığı şerhin Latince ’ye cevrilmesiyle Batı ’da bambaşka ilim kapılarını acıldığından bahseder ( CE QUE LA CULTURE). 19.yy dolaylarında kulturun ve bilimin eşiği İtalya ’daki universitelerde İbn Ruşd eserleri okutulurdu. Yerli ve yabancı pek cok alim de Coperncus ’un guneş merkezi sistemi kurmasında İbn Ruşd ve şerhlerindeki duşuncelerinin onemli yer tuttuğu hemfikirdir.
Sonuc
İbn Ruşd, Batı ’yı ciddi anlamda etkisine almış, Doğu ’da da din bilgisiyle one cıkmış onemli bir alimdir. Bu yazımızda, kısa kısa pek cok goruşe yer vermek icin İbn Ruşd ’un Batı kulturundeki etkisine ve din konusundaki goruşlerine yer vermedik. Bu eksiği, ayrı bir başlık altında yeni bir yazıyla kapatacağız.